In memoriam avi mei, qui hodie e vivis discessit.

Salieri, Réquiem en do menor. 1. Introitus.

Sé sentarme en zazén, no sé rezar. Pero no puedo negar que cuando el coro canta lucem perpetuam luceat eis, elevándose con esperanza, con la fe que ya nos falta, cuando emprende el ad Te omnis caro veniet, todo esto me duele un poco menos. Quizás somos los más desgraciados de los hombres porque para nosotros la salvación o la resurrección son sólo palabras olvidadas o cáscaras vacías de un lenguaje que ya no hablamos. Por eso, sólo la música de un viejo compositor italiano casi olvidado que tituló esta pieza como "piccolo requiem composto da me, e per me, Antonio Salieri, piccolissima creatura" logra llenar esos viejos odres con una verdad nueva. Compuesto para todos, signore Salieri, porque todos somos pequeñísimas criaturas. Más pequeños que un grano de arena.

Por tanto cuando llega la vida, esta sólo es vida; cuando llega la muerte, hace falta estar al servicio de la muerte. No odiar, no desear.
Dogen, Shoji.

Sobre el infierno, el paraíso y la religión que aún no existe sobre la Tierra.

Me gustaría terminar estas consideraciones recordando una parábola oriental sobre el paraíso y el infierno. Estos no son dos lugares distintos, sino un único sitio donde confluyen todos los que han terminado su viaje sobre la tierra. En este lugar hay preparada una mesa larguísima, llena con todos los bienes de Dios: bebidas y alimentos sabrosísimas. A cada comensal se le han dado dos palillos para tomar el alimento y comer hasta la saciedad. Pero los palillos son largos como un hombre y es por ello qu eaquel lugar se convierte en paraíso para unos e infierno para otros. Los justos están bien alimentados, mientras que los malvados son larvas sin vida, enflaquecidos hasta la debilidad más extrema. Pues los justos toman los alimentos con los palillos largos e instintivamente se lo ofrecen a quien tienen delante y viceversa. Su primer pensamiento es para los otros y así se alimentan mutuamente. Los malvados, en cambio, sin entender que delante tienen a otros, intentan alimentarse vorazmente a sí mismos. Pero -¡ay!- los larguísimos palillos no están hechos para llegar a la propia boca; demasiado largos, dejan caer el alimento algunos metros más allá. Famélicos, los malvados se quejan una y otra vez de su mala suerte. Conclusión de la parábola: el infierno no es otra cosa que no haber entendido la verdadera fisionomía de la propia existencia: ¡existir es gratuidad! Nadie existe para sí mismo; sino que existir es recibir gratuitamente y dar gratuitamente, añadiendo cada uno su propio granito de arena. ¡No haber entendido que el amor es el corazón de por qué existimos y por qué existimos justamente aquí, no haber colocado el amor en el centro de la vida lo vuelve todo un infierno! Sobre la tierra no existe aún la verdadera religión, la humanidad no ha encontrado aún el paraíso: ¡de hecho, los niños del Tercer Mundo se mueren de hambre!

Luciano Mazzocchi, "Il Tenzo Kyokun e la Regola di san Benedetto sulla cucina e i pasti", en: La cucina, scuola della Via. Con riferimento alla regola di san Benedetto, Edizionni Dehoniane, Bologna 1998, p. 106.

El Buddha roto. Reflexiones sobre el budismo theravada y la necesidad de un budismo renovado.

La necesidad de un replantearnos cómo y por qué somos budistas desde la perspectiva del mahayanna fue bien conocida entre nosotros a partir del famoso affaire que llevó a Genpo a colgar los hábitos y todo lo que sucedió con Big Mind hace unos meses (Brad Werner habla del asunto aquí). Algo parecido ha sucedido en la tradición theravada, como se hace evidente en el texto de Shravasti Dhammika, cuyo texto dejo aquí, por si es de interés. Una cita de Luis O. Gomez, que encabeza el texto de Dhammika, bastará para animar al lector a emprender una lectura que, hoy más que nunca, se demuestra inaplazable: "No hay ninguna ley en la historia que asegure el enraizamiento del budismo en Occidente o que lo lleve a avanzar más allá de su infantilismo actual. Pero cualquiera esperaría que su crecimiento será más consciente si los budistas toman conciencia de los problemas con los que el budismo mismo enfrenta al hombre como parte esencial de su tesoro. Cualquiera esperaría que surgiesen dudas como símbolo de una convicción más profunda".

The Broken Buddha

El dharma no es nada.

El último libro de Éric Rommeluère, Le bouddhisme n'existe pas (Seuil), es un ensayo que no por breve y austero en su redacción deja de ser iluminador. Como Josué dió vueltas a Jericó para conquistarla, Rommeluère acomete en espiral y desde varios frentes esa realidad oceánica que es la Vía de la Grandeza, el mahayanna que los traductores occidentales vierten con la expresión "Gran Vehículo". Vía de la Grandeza pues "sólo la Grandeza permite deshacerse de la angustia: el adepto acepta y abraza sus pensamientos, sus miedos y sus confusiones, sondea lo que tienen de esencial hasta comprobar su sabor insustancial y liberarse en el corazón mismo de la existencia" (p. 55).

El libro se vertebra sobre dos negaciones fundamentales: la negación de que el budismo sea idéntico al dharma y la negación de que el dharma sea algo. El budismo no es el dharma porque, como término abstracto (nótese el -ismo) acuñado durante el intento occidental de conceptualizar el "nuevo continente espiritual que se extendía de Siamg a Japón, de China a Ceylán" recién descubierto por misioneros y sinólogos en el siglo XIX, como intento intelectual por entender las distintas realizaciones culturales de la enseñanza del Buddha mediante la oposicion entre nirvana y samsara, no da cuenta de la identidad que la Vía de la Grandeza establece entre ambos. De hecho, esta identificación de budismo y dharma conduce a las famosas caracterizaciones del budismo como "escape del mundo", como un ascetismo que niega el mundo para alcanzar la extinción del sufrimiento y todo lo demás. Pero si la Vía de la Grandeza disuelve de manera radical la distinción entre nirvana y samsara, es porque considera el shunyata, la vacuidad, como verdadera naturaleza de todos los fenómenos del mundo, signo visible al mismo tiempo de su insustancialidad como de la imposibilidad de aferrarlos. A partir del vacío es posible hablar de pratityasamutpada, el desvelamiento de que todo en el mundo se haya como un castillo de naipes donde cada una de las cartas sostiene a las demás, sin poder considerar el todo como una totalidad sustancial.

El dharma no es nada, tal es el estandarte bajo el que avanzan los adeptos de la Vía de la Grandeza y en esa negación, en la que se cifra el movimiento contracultural que supuso el mahayanna frente a los abhidarmistas, se juega todo. "El dharma busca confrontarnos con nuestra vulnerabilidad y nuestra fragilidad. Profundizar la nada hasta no ver nada más. Esta comprensión no nos liberará de nada más que del miedo. Ejercitarse en el dharma no consiste sin embargo en desarrollar una consciencia de la vanidad de las cosas. Lo inconcebible no es otra cosa que la total aceptación de nuestra propia fragilidad: el menor intento de escapar a esta fragilidad es siempre demasiado. Es necesario aceptarlo todo, de forma integral, sin condiciones --- la vida, la muerte, nuestras ilusiones, nuestras confusiones---, no para abandonarlos sino para restaurar la experiencia real de la vida" (p. 148).

Dentro de este esquema vertebral me he topado hoy con una de las conversaciones de Linji que puede servir como coda o complemento a las palabras de Rommeluère. Una coda donde puede verse esbozada en filigrana la tesis defendida por John W. Schroeder en Skillful Means: The Heart of Buddhist Compassion (Honolulu 2001), según la cual la literatura de la tradición mahayanna pertenecería a un movimiento contestatario radical que se opondría a la escolástica budista.

El consejero ordinario Wang fue un día a visitar al maestro. Al encontrarse con él ante el zendo, lo miró y dijo: "¿Qué hacen los monjes ahí dentro? ¿Leen las Escrituras?". El maestro respondió: "No leen las Escrituras". El consejero volvió a preguntar: "¿Practican dhyana?". El maestro respondió: "No practican dhyana". El consejero respondió: "Si no leen las Escrituras ni practican dhyana, ¿qué es lo que hacen entonces?". El maestro respondió: "Nada más que lo que se hace para convertirse en Buddhas o Patriarcas". El consejero replicó: "Hay un refrán que dice: Una esquirla de oro tiene mucho valor, pero si se mete en un ojo, lo ciega." El maestro respondió: "¡Y mira que yo te tomaba por un vulgar vivales!". Entretiens de Lin-Tsi, trad. Demiéville, Fayard 1972, p. 189.

Matsumoto Shirô, El significado de "Zen".

Hace unos días, tras leer una reflexión de Roberto Poveda sobre las famosas sesshin sin juguetes instauradas en los años 60 del pasado siglo por Uchiyama Kôshô en Antaiji (+), encontré el siguiente texto de Matsumoto Shirô, uno de los principales exponentes del llamado "critical Buddhism", que puede contribuir a la comprensión de cómo zazén ha llegado a constituirse en un fin en sí, una práctica que, en palabras de Uchiyama, remeda "el momento anterior a nuestra muerte, en el que se han apartado todos los juguetes". Punto de vista este, por cierto, muy cercano al del anterior abad de Antaiji, Sawaki Kôdo (citado por Muho, Zazen oder der Weg zum Glück, Rowohlt 2009, pág. 209), cuando decía que hacer zazén es como "estar sentado en el propio ataúd". Mauricio Yushin Marassi se mantendría también en esta perspectiva cuando afirma que "el único modo de vivir que incluye incluso el morir es aquel que incluye el despojarse de todo, exactamente de todo, en todo instante." (Marassi & Forzani, E se un Dio non ci venisse a salvare?. Il buddismo Zen in sei conversazioni, pág. 30, traducido parcialmente por Roberto Poveda, loc. cit. ad finem (+)

Sin embargo, no nos interesan aquí los armónicos lúgubres de esta concepción, que podrían llevar a considerar esta práctica, de manera errónea, como una meditatio mortis a la japonesa, sino más bien dos puntos, profundamente ligados con la cuestión sobre la esencia de eso que en Occidente ha venido llamándose equivocadamente budismo.

En primer lugar, la constitución histórica de zazén como un fin en sí dentro del Ch'an/Zen, fruto de la inculturación del budismo en el suelo daoísta (+). Pues es justamente esa imbricación la que haría visible el componente religioso de zazén como "oferta total de uno mismo que no prevé una recompensa diferida porque es ya extinción en la liberación del deseo de ganancia que es, al mismo tiempo, liberación del miedo a la pérdida". (Giuseppe Jiso Forzani, "Buddhismo zen: dottrina e liberazione", en: Vita Monastica, n. 244, enero - marzo 2010, ad finem). Este es un punto fundamental, porque sustenta toda la concepción de las sesshin sin juguetes como actualización sin intermediarios (sin juguetes) de la realidad de la vida. Podría decirse, por tanto, que el primer punto es "destructivo", pero de importancia fundamental: zazén no es dhyana. Es un fin que expresa una forma, la "puerta sin puerta", no un medio "catártico" para alcanzar la sabiduría. Aquí se plantearían todos los problemas de la transmisión y continuidad dentro del budismo. Si el Ch'an/Zen es un budismo todo lo mestizo que se quiera, pero sigue siendo "lo mismo", habría que pensar si se trata de un proceso de divergencia o de convergencia con respecto a su origen histórico, habida cuenta de las constantes críticas al taza-ism o 'hipertrofia del correcto modo de sentarse' por parte de D. T. Suzuki (vid. Bernard Faure, Chan insights and oversights: An epistemological critique of the Chan tradition, Princeton University Press 1993, pp. 55 ss.) Sería muy interesante observar desde esta perspectiva la mimetización confuciana de la postura originaria del Buddha bajo la ficus religiosa para entender las polémicas clásicas entre iluminación gradual o iluminación silenciosa. Si lo que importa es la postura física del Buddha bajo el árbol del Bodhi, entonces, tales polémicas son una consecuencia inmediata. En este contexto la exhortación de Dôgen "no esperéis el Despertar" adquiere un nuevo sentido.

El segundo punto es un apunte crítico sobre la cuestión del "pensamiento Zen" en su interpretación irracionalista, solidaria de los kôans y de cierto estereotipo que ha constituido la imagen, o mejor, al budismo mismo en Occidente. Para Matsumoto el "pensamiento Zen", al establecer la centralidad de zazén y la cesación del pensamiento conceptual, supondría una desviación del budismo original; en términos occidentales, una herejía consistente en la negación de aquella sabiduría hacia la que la doctrina predicada por Buddha se encaminaría, ayudada por las muletas del dhyana como método purificador de la mente.

Ahora bien, si no se quiere entender esta crítica de Matsumoto al "pensamiento Zen" como una crítica a la fetichización de la práctica, sino como la negación de que haya algo de budista en ese "más allá de toda doctrina" que reduce práctica budista a zazén, eliminando toda cuestión doctrinal: Mi difunto maestro decía siempre : "Conmigo no hay necesidad de quemar incienso, prosternarse, rememorar el recuerdo del Despierto, arrepentirse o recitar los sûtra; basta con sentarse, esforzarse en la vía, ejercitarse en la meditación con el cuerpo y el espíritu que se despojan. (Dôgen Eihei, Shôbôgenzo bukkyô, DZZ, vol. 1, pág. 407, cit. por Éric Rommeluère, Les bouddhas naissent dans le feu, Seuil 2007, pág. 64, trad. nuestra.) Si esto es así, decíamos, habría que ver si es posible a su vez afirmar la mayor; a saber, que es posible reducir la enseñanza del Buddha a una doctrina, a saber, la del "depending arise" (Matsumoto Shiro, "The meaning of "Zen", vid. infra, ad finem). Y ello invocando justamente una perspectiva genuinamente budista: el rechazo, típico del Buddha, de cualquier especulación ante el dolor. Es clásica a este respecto la parábola del hombre herido por una flecha que, antes de curarse, quiere saber qué arma le hirió, de qué material estaba hecha, quién la lanzó, etc. Si el hombre herido por la flecha del dolor debe, ante todo, eliminar ese dolor y salvarse, ninguna especulación, ni siquiera la del "depending arise" puede serle útil. (Para una discusión con el 'critical Buddhism', vid. Mauricio Yushin Marassi, Il buddismo mahayana attraverso i luoghi, i tempi e le culture, vol. 2, pp. 383 ss.)

Esta 'crítica de la crítica' nos devolvería a la cuestión nuclear del dolor, columna vertebral de las cuatro Nobles Verdades, al evangélico (y contradictorio) "quien trate de salvar su vida la perderá, pero quien pierda su vida la salvará" (Mc. 8, 35), a la gratuidad de zazén como correcta actitud interior y al planteamiento de dos cuestiones. Para hablar de herejías o desviaciones, es preciso que el budismo sea antes una ortodoxia que una ortopraxis; una doctrina que se adopta como credo en vez de algo que se hace. Pero es que, además, la perspectiva que aboga por la ortodoxia es sospechosa de sectarismo: "The assumption that there is an "essence" of Buddhism, a kind of perennial Dharma to which only "authentic" masters would have access, is to be rejected as ideologically suspect" (Faure, op. cit., pág. 57). Por otro lado, aquí vuelve a aparecer el problema fundamental: ¿qué estoy haciendo cuando me siento sobre un zafu y creo hacer zazén? ¿"Soy budista" cuando "hago zazén"? ¿Cuando pienso esto o aquello? ¿Estoy preguntando por la flecha o arrancándomela?

Quingyuan preguntó al sexto patriarca [Huineng]: ¿Cómo podemos practicar sin caer ni dividir en etapas [el camino del boddhisatva]?] -- El patriarca respondió: ¿Qué has practicado hasta ahora? -- Quingyuan respondió: -- No practico ni siquiera las supremas verdades [los principios del budismo].-- El patriarca preguntó entonces: ¿En qué etapa estás? -- Quingyuan replicó: -- No practico ni siquiera la suprema verdad. ¿Cómo es posible estar en alguna etapa? -- El patriarca dijo entonces: -- Justamente así. Protégelo y mantenlo con cuidado.

Jingde chuandeng lu, Recopilación de la transmisión de la lámpara de la era Jingde. El lector puede encontrar la transcripción del texto chino y su lectura japonesa, un estudio gramatical y conceptual, así como su traducción por Éric Romméluère aquí (+)

The meaning of "Zen", Matsumoto Shiro.

*

En una instrucción colectiva, Linji dijo: "Adeptos, no hay esfuerzo en el budismo. Todo consiste en atenerse a lo ordinario y sin preocupaciones: mear y cagar, comer y vestirse.


Cuando llega la fatiga, duermo,
El idiota se ríe de mí, el sabio me conoce."

Entretiens de Lin-Tsi. Traduits du chinois et commentés par Paul Demieville. Fayard, 1972, I, 13, (a).
La foto no es mía.

De vuelta.

La enseñanza del Buddha. (Parte del capítulo 1, "Zattere, serpenti, illuminazioni improvvise", en: MARASSI, M. Y.: Il Buddismo Mahayana attraverso i luoghi, i tempi e le culture, vol. 1: L'India e cenni sul Tibet, Marietti 2009, pp. 57 - 63.)

Entre las cinco recopilaciones que componen el Suttapitaka la segunda es denominada, en pali, Majjhima Nikaya (Madhyamagama en sánscrito), mientras que en español recibe el nombre de Recopilación de los discursos medios, entre los que se consideran incluidos los discursos más difíciles, esto es, aquellos adaptados para personas de inteligencia superior. En la Majjhima Nikaya hay un sutta (termino que es el equivalente pali del sánscrito sutra) llamado Alagaddupamasutta, es decir, el Discurso de la parábola de la serpiente, un sutta relativamente poco famoso en sí mismo, pero que contiene una metáfora, a propósito de una balsa, muy citada por budistas de cualquier escuela, a propósito y a despropósito.

Al margen es interesante anotar que la referencia a la serpiente que encontramos en el título deriva del hecho de que, al principio del sutta, se especifica que atender a la enseñanza para obtener cualquier cosa mundana es como agarrar una serpiente de manera incorrecta. A pesar de la deforestación y la disponibilidad de antídotos, incluso actualmente mueren cada año en la India miles de personas a causa de mordeduras de serpientes venenosas; con mayor razón el hablar hace dos mil quinientos años más o menos de lo peligroso de agarrar una serpiente por el lado equivocado era, sin duda, un modo eficacísimo para poner en guardia a cualquiera.

En este sutta vemos el momento en el que se introduce el símil de la balsa:

- ¡Oh, monjes!, os mostraré la enseñanza [dhamma] para cruzar a la otra orilla, no para conservarla (...) Si un hombre que va de camino se encuentra con una extensión de agua, y ve que la orilla que él sigue es peligrosa y causa espanto, la otra orilla no es peligrosa ni causa espanto, pero no hay ninguna barca ni ningún puente para cruzar de ésta a la otra orilla. ¿Y si, después de haber recogido hierbas, palos, ramas y hojas y haber construido una balsa, sirviéndose de esta balsa y esforzándose con pies y manos, pudiera cruzar sano y salvo a la otra orilla? Entonces, ¡oh, monjes!, este hombre, después de haber recogido hierbas, palos, ramas y hojas y haber construido una balsa, sirviéndose de esta balsa y esforzándose con pies y manos, podrá cruzar sano y salvo a la otra orilla. Una vez cruzado y llegado a la otra orilla, este hombre podría pensar: "Esta balsa me ha sido muy útil. Sirviéndome de esta balsa y esforzándome con pies y manos, he podido cruzar sano y salvo a esta otra orilla. ¿Y si ahora, cargando la balsa sobre mi cabeza o llevándola a hombros, prosiguiera mi camino según mi deseo? ¿Qué pensáis de ello, ¡oh, monjes!? ¿Está haciendo este hombre con la balsa lo que habría de hacer?
- ¡No, señor!
- Cómo ha de actuar, ¡oh, monjes!, este hombre para hacer con la balsa lo que habría de hacer? En este caso, ¡oh, monjes!, este hombre que ha logrado cruzar, podría pensar: "Esta balsa me ha sido muy útil. Sirviéndome de esta balsa y esforzándome con pies y manos, he podido cruzar sano y salvo a esta otra orilla. ¿Y si ahora, después de haber dejado la balsa en tierra firme, o haberla hundido en el agua, prosiguiera mi deseo según mi deseo?" Actuando así, ¡oh, monjes!, este hombres estaría haciendo con la balsa lo que habría que hacer. Esto mismo, ¡oh, monjes!, es lo que se ha de hacer con la enseñanza [dhamma] enseñada por mí para cruzar, no para conservar. [Trad. de Raimon Panikkar en "El silencio del Buda: una introducción al ateísmo religioso", Siruela 2005, pp. 83 ss.]

Parece una comparación muy simple, pero contiene implicaciones complejas, amplias y en algunos momentos ambiguas. De hecho, no aparece en ninguna parte qué se entiende, aquí o en el budismo en general, por "enseñanza" [dhamma es el término que Panikkar deja sin traducir en su versión, N. del T.], esto es, es extremadamente sutil, difícil de comprender y posteriormente explicar qué "cosa" es similar a la balsa y, por ello, qué haya de abandonarse. Si la metáfora es ciertamente simple, su significado no es menos misterioso.

Antes que nada, examinemos con atención la expresión "dos orillas". "La orilla que él sigue, peligrosa y que causa espanto", es la realidad en la que vivimos, penetrada del dolor, esto es, utilizando las palabras de Jesús, es aquella "donde la polilla y el orín corrompen, y donde ladrones minan y hurtan" (Mt 6, 19). Mientras que "la otra orilla", en la enseñanza budista, puede ser entendida como la realización práctica de la cuarta noble verdad, a saber, el ingreso en el "camino que conduce a la liberación del dolor". O bien, se puede entender aquella realidad definida por la palabra sánscrita, nirvana, que, sin embargo, teniendo un sentido como palabra --etimológicamente, significa "extinción, apagamiento"-- ha sido siempre difundida y vinculada con alguna definición o representación determinada.

Raimon Panikkar, al hablar del nirvana, dice: "El fin a conseguir es el no construido, el increado, el in-fecto". En este caso, la finalidad pierde su carácter apresable o alcanzable: si fuese alcanzable estaría concluida, edificada. Y, al mismo tiempo, el fin es lo que no tiene fin, no se lo realiza nunca totalmente. Así, da igual cómo se lo entienda, el alcanzar la otra orilla es un camino in fieri. Si lo vemos como el comienzo de un camino, tal alcance consiste en caminarlo, de otro modo el camino desaparece, esto es, volvemos directamente a la orilla que dejábamos atrás; si, en cambio, decidimos que se trata del nirvana, esto significa inmiscuirse en un proceso infinito.

Si consideramos la balsa, encontramos la misma ambigüedad: al mismo tiempo, el instrumento de salvación es también algo que hay que abandonar cuando a cumplido su cometido. Un cometido que, según lo que acabamos de decir, nunca se cumple del todo, por lo cual, el tiempo de tal abandono es prolongado aparentemente sine die.

Decía antes que la indicación de dejar la balsa una vez cumplida la travesía es modificada fácilmente en el mundo budista. El escrutinio de ejemplos erróneos es un deporte peligroso porque nos pone en la condición de jueces de otros pero, en este caso, nos permite acercarnos por exclusión al sentido que estamos buscando.

La opinión más difundida es que, una vez lograda la iluminación, la verdadera gnosis según el budismo, no hace falta referirse más a la enseñanza. Porque en ese momento no hay nada más que aprender o practicar. Porque la enseñanza, como la balsa, ya no sirve de nada.

Para ver los límites de esta perspectiva, entre lo paranoico y lo autorreferencial, basta recordar los términos de infinitud dinámica de la otra orilla y aparecerá la plena sustancia egótica, personal y arbitraria del pensamiento con el cual le acreditamos un alcance estable, esto es, la idea que nos convence de haber conseguido, alcanzado definitivamente la meta. Consecución que para ser tal debería ser perfecta, "completa", esto es, el opuesto exacto del fin indicado por la enseñanza, la cual, como hemos visto, es lo no construido, lo no cumplido por excelencia, es decir, un camino que crear dinámicamente recorriéndolo.

Quien "razona" de este modo pretende haber hecho suficiente y considera la religión como una práctica que comenzar y concluir para regresar después a la vida. O más bien, al juego acostumbrado el "me gusta, no me gusta"... que nos mantiene bien enraizados a "esta orilla". Podemos, ciertamente, asimilar esta interpretación al "modo equivocado de agarrar la serpiente".

La segunda opinión límite se basa en el hecho de que, no pudiendo alcanzarse "la otra orilla" jamás, la balsa no ha de ser abandonada sino que es preciso continuar ligado a ella indefinidamente para continuar esa travesía infinita en la que consiste la vida religiosa.

Normalmente, esta perspectiva se manifiesta en una superstición auténtica, un apego a las cosas de la religión, bien sean vestimentas o ceremonias, jaculatorias o penitencias, bien reglas o comportamientos codificados, u otras exasperaciones de tipo ideológico. Quien razona de este modo no consigue nunca paz y , sobre todo, no permite que nadie esté en paz. Porque si la dimensión religiosa de la vida debe estar expresada por las formas, las reglas o la ideología dogmática, el perfeccionismo no basta nunca: siempre hay algo que no cuadra, siempre hay una nueva regla que observar o una culpa por la que lacerarse. Sin ningún motivo porque religión, en términos budistas, no quiere decir hacer las cosas según la regla justa, ni cultivar sentimientos de culpa.

Esta posición no tiene en cuenta el sentido mismo de la parábola que invita explícitamente a dejar la balsa, una vez que se sabe cómo atravesar, definiendo este "dejar" como "lo que es apropiado hacer".

Siendo el dilema aparentemente indisoluble, es clarificado por las palabras de apertura y clausura del discurso; al comienzo, encontramos de hecho: "La balsa está hecha con la finalidad de transportar, no de ser aferrada". Esto significa que la balsa, la enseñanza, el kerygma o el anuncio, no es el fin, sino el medio provisional. Por eso el sutra nos avisa, nos pone en guardia sobre el dogmatizar cualquier enseñanza, nos dice que ningún elemento de la doctrina, ninguna parte de la enseñanza es "la verdadera enseñanza", cualqueir elemento vive en una dimensión provisional y como tal esta adaptado a una situación, pero no a otra. Jesús decía que hay, sin duda, un tiempo para el ayuno pero que, así como no se mete el vino nuevo en odres viejos, así el tiempo de la boda no tiene que ver con el ayuno.

Si alguien pensase que, puesto que zazén es la enseñanza guía, sea adecuado el aconsejar zazén en cualquier momento, incluso en el momento y lugar más inoportunos, no habría entendido el sentido propio de hacer zazén. Que consiste en el liberarnos también de estas fijaciones. El aferrarse a uno o más aspectos de la religión, incluso a zazén, no se atiene a la perspectiva budista.

Al final del fragmento encontramos: "Cuando entendáis que la enseñanza es parecida a la balsa, se trata de abandonar el apego a los estados positivos de la mente y, tanto más, a los negativos". Que la balsa, la enseñanza, como objeto, ya ha desaparecido: que estamos nosotros solos con nuestros problemas interiores y con el riesgo de tomar la serpiente por la parte equivocada.

En un lenguaje moderno, tomado de la psicología, podríamos decir que abandonar la balsa significa comérsela, esto es: como el alimento que antes me resultaba extraño, pero que, mediante la digestión, se convierte en mí mismo, así mismo la balsa, la enseñanza, no es algo separado de mí, algo a lo que aferrarse o llevar consigo a capricho. En el momento en el que mi vida se sustancia como enseñanza, esto como objeto/balsa ya no existe. No tengo que llevarla más porque quien la transporta y lo que es transportado son una sola cosa. Por lo cual, abandonar la balsa es superar el dualismo entre yo y la enseñanza, aprender a vivir naturalmente según mi naturaleza más profunda.

Y este es el modo que hago patente y activo gracias a la enseñanza. La intencion del fundador no estaba focalizada sobre la sistematización de la enseñanza, esto es, sobre la definición de la balsa. Por eso, es inútil buscar comprender "qué es la balsa". Lo importente es cómo vivir con la finalidad de que la enseñanza se realice en los hechos.

Atravesar hasta la otra orilla es aprender a vivir esta única vida de un modo nuevo; nuevo, bien respecto a no seguir los impulsos que derivan del "me gusta" y "no me gusta", bien porque se trata de repetir los actos de siempre viendo que no se dan más [ripetere gli atti di sempre vedendo che non sono mai stati].

Así, parece claro que la otra orilla es esta única orilla, esta única vida ni mundana ni supramundana, concebida y vivida en el "cómo" de la enseñanza, sin añadir ni descartar nada.

Las mismas cosas vividas de un modo son fuentes de sufrimiento, cuando son vividas sobre la base de zazén (*), las mismas cosas son parte del proceso de liberación. Por esto, en una de las afirmaciones más difíciles, pero más liberadoras de la tradición del budismo maduro, realizada por Nagarjuna, el máximo exponente de la escuela budista madhyamaka (o Madhyamika), encontramos: "Entre la transmigración [o: "esta orilla"] y el nirvana [o: "la otra orilla"] no hay la menor diferencia".

(*) Uso este término, dependiendo del contexto, en su sentido específico y, más genéricamente, entendiendo "auténtica práctica budista". [Nota de M. Y. M.]

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